Blocek

Staré, ale pořád pravdivé :o))

Ráno vyletím z postele jako ptáček, běžím do zaměstnání jako zajíc, jsem vyplašená jako sůva, abych nepřišla pozdě do zaměstnání. V práci dřu jako vůl. V poledne mám po všem konečně hlad jako vlk. Závodní kuchyně však vaří jak pro prasata, porce dávají jako pro vrabce. Od oběda běžím zpět jako jelen, pak jdu na schůzi, kde sedím jako kvočna a na všechno kývám jako osel. Po schůzi běhám po nákupech jako honicí pes a nákup tahám jako mezek.

Doma uklízím a běhám jako srna. Přitom krákorám jako vrána, ač chtěla bych zpívat jako slavík. Pak přijde domů manžel a ptá se: "Tak co jsi uvařila, beruško?" Odpovím: "Zatím nic, broučku!" On na to: "Tak co jsi dělala celý den, ty huso?!" Tím mne urazí a jsem zticha jako ryba. Potom lezu do postele a spím jako liška. Tak to jde ze dne na den.
Ačkoli mi manžel říká, že jsem utahaná jako kůň, zpocená jako myš a hubená jako koza, nejraději bych řvala jako lev.

P.S. Kde jsem k tomuhle textu přišla? Našla jsem ho naťukaný na mechanickém psacím stroji v haldách rodičkovských pokladů. Tento předchůdce vtipných spamomailů je vlastně relikvie :o)

Fischlová, V., Vejsada, R. a Vyskočil, F.: Lidské tělo, Albatros, Praha 1988 (přeloženo z anglického originálu The Joy of Knowledge, The Illustrated Reference Book of The Human Body, London 1982)
Hořejší, J.: Lidské tělo, Gemini, Bratislava 1991 (přeloženo z anglického originálu The Human Body, Marshall Editions Ltd., London 1989)
Kábrt, J. a kol.: Latinsko-český slovník, Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1991
Kruta, V.: Několik pohledů na srovnávací fysiologii srdce a oběhu krevního, Státní zdravotnické nakladatelství, Praha 1958
Laugberger, V.: Malá tajemství života, Nakladatelství Československé akademie věd, Praha 1960
Novotný, I. a Hruška, M.: Biologie člověka, Fortuna, Praha 1995
Pacovský, V.: Vnitřní lékařství, Vydavateĺstvo Osveta ve spolupráci s Avicenem, Martin 1993
Ragot, M. a Tricot, R.: Anatomie du coeur - Atlas photographique, Editions Sandoz
Vajda, J.: Anatomischer Atlas, Akadémiai Kiadó, Budapest 1989

aortální chlopeň = valva aortae
horní dutá žíla = vena cava superior
komorové septum = septum interventriculare (pars muscularis)
levá komora = ventriculus sinister
levá krkavice = arteria carotis communis sinistra
levá plicní tepna = arteria pulmonalis sinistra
levá podklíčková tepna = arteria subclavia sinistra
levá síň = atrium sinistrum
mitrální chlopeň = valva mitralis
oblouk aorty = arcus (sinus) aortae
papilární svaly = musculi papillaris
plicní kmen = truncus pulmonalis
pravá komora = ventriculus dexter
pravá plicní tepna = arteria pulmonalis dextra
pravá síň = atrium dextrum
síňokomorové části membranózního septa = septum interventriculare (pars membranacea)
šlašinky chlopně = chordae tendineae
trojcípá chlopeň = valva tricuspidalis
věnčitá tepna = arteria coronalis

aorta = srdečnice
aortae bilaciniosa = dvoucípá chlopeň (mitrální)
aortae semilunae = poloměsíčitá chlopeň
aortae trilaciniosa = třícípá chlopeň (trikuspidální)
arteria carotis = krkavice
arteria pulmenalis = plicní tepna
arteria subclavia = podklíčková tepna
arteriae coronalis = věnčité tepny
atrium dextrum = pravá síň srdeční
atrium sinistrum = levá síň srdeční
epicardium = přísrdečník
myocardium = srdeční sval
ostium aortae = ústí aorty
ostium venae cavae superioris = ústí horní duté žíly
pericardium = osrdečník
septum interventriculare = mezikomorová přepážka
vena cava inferior = dolní dutá žíla
vena cava superior = horní dutá žíla
vena jugularis = hrdelní žíla
vena pulmenalis = plicní žíla
vena subclavia = podklíčková žíla
ventriculus cordis dexter = pravá komora
ventriculus cordis sinister = levá komora

Velikost (délka, šířka, obvod a váha) srdce se mění úměrně s velikostí živočicha. Přes rozdíly ve velikosti a jisté odchylky ve tvaru je základní stavba srdce v podstatě stejná. Poměrná váha srdce u různých savců kolísá mezi 0,24% a 1%, výjimečně nad 1%, tělesné váhy.

V tabulkách srdeční frekvence jsou uvedeny hodnoty klidové. Oběhové ústrojí však musí zajišťovat určitou rezervu nad klidovou potřebu, umožňující zvětšení minutového srdečního objemu a krevního proudu za svalové činnosti a v zátěži. V tom jsou mezi živočichy značné rozdíly. Někteří žijí celkem klidným životem, nevyžadujícím dlouhodobých namáhavých pohybů, a v ohrožení nepřítelem spoléhají spíš na rychlé dosažení úkrytu, ve kterém jsou v bezpečí. Na druhou stranu je u mnoha živočichů vytrvalá dlouhodobá námaha stálým rysem jejich života, na ní závisí opatřování potravy i únik před nebezpečím. Živočichové, kteří jsou dobrými vytrvalými běžci, skokany nebo letouny (jelen, gazela, antilopa, zebra, vlk, lasice, liška, pes, šakal, tchoř, zajíc, veverka, netopýr aj.) nebo hrabou v zemi (jezevec, krtek) nebo provádějí jiné vytrvalé pohyby (tuleň), mají vcelku vyšší hodnoty poměrné váhy srdce. Naopak méně se pohybující živočichové (morče, hraboš, králík, krysa, ježek, pásovec, ovce, vepř, skot, hroch, kapustňák aj.) mají poměrnou váhu srdce menší.

Tento rozdíl je obzvláště nápadný, když jsou srovnávány blízké druhy s přibližně stejnou velikostí těla, ale rozdílným způsobem života (králík-zajíc, kůň-zebra, kur domácí-kur alpský, domácí kachna-divoká kachna atd.).

S větší poměrnou váhou srdce u vytrvalých živočichů souvisí nižší klidová frekvence srdeční činnosti. Minutový objem srdeční je úměrný spotřebě kyslíku, a zvětšení tepového objemu se proto vyrovnává nižší frekvencí činnosti, a naopak.

Rozdíly v srdeční frekvenci u různých živočichů jsou jedním z nejnápadnějších fyziologických rozdílů mezi zvířecími druhy. Klidovou srdeční frekvenci lze považovat - s přihlédnutím k odchylkám u jednotlivců - za veličinu charakteristickou pro každý živočišný druh. Velikost srdeční frekvence má nápadný vztah k velikosti živočicha - u velkých savců je tep pomalý, u nejmenších savců a ptáků je tep velmi rychlý.

Frekvence tepu se teoreticky dá odvodit z postupného úbytku poměrné spotřeby kyslíku i minutového objemu. Je-li váha srdce úměrná tělesné váze (a s ní i tepový objem), znamená to, že změnám poměrného minutového objemu, které pozorujeme v závislosti na velikosti živočicha, budou odpovídat změny srdeční frekvence. Minutový objem (Vm) je součinem tepového objemu (Vs) a srdeční frekvence (F): Vm = FVs

Tepový (systolický) objem pak je úměrný tělesné váze (W):
Vs = kW, tzn.: Vm = kWF.

Minutový objem na jednotku váhy je tedy úměrný srdeční frekvenci:
Vm : W = kF

Minutový objem, podobně jako výdej energie, je úměrný 0,75 mocnině tělesné váhy (W3/4). Srdeční frekvence je nepřímo úměrná čtvrté odmocnině z tělesné váhy (F = k(W3/4 : W) = k(1 : W1/4) = = k W-0,25).

Uzavřený cévní systém je vývojově vyšší formou než otevřený (lakunární) systém. V uzavřeném krev přechází z tepen do žil převážně drobnými cévami s vlastní stěnou, nikoliv otevřenými tkáňovými prostorami. Rozdíl mezi uzavřeným a neuzavřeným systémem je relativní, jelikož i u jednoho živočicha mohou být jisté přechody a několik oddílů tělesných tekutin. Uzavřený systém je ale vcelku výkonnější, umožňuje udržování vyššího tlaku v cévách, větší rychlost krevního proudu, a tím i lepší využití daného objemu krve.

Mezi bezobratlými živočichy a obratlovci je v uspořádání oběhové soustavy velká mezera. I u nižších chordat (Protochordata) je krevní oběh značně rozdílný. U kopinatce (Branchiostoma lanceolatum) probíhají podél dlouhé osy dvě kmenové cévy, břišní a hřbetní aorta, které jsou navzájem spojeny v krajině žaber četnými spojkami. Kopinatec nemá skutečné srdce, ale břišní aorta pulsuje a také postranní žaberní spojky pulsují. Pulsace má charakter peristaltických vln (vlně stahu předchází ochabnutí) a je velmi pomalá, asi jedna za minutu. Kopinatec nemá žádná skutečná centra automacie, kontrakční vlny začínají v určitém okrsku, ale jejich východiska se mohou měnit, krev může proudit jednou jedním a podruhé opačným směrem.

U pláštěnců (Tunicata, Urochordata) sice již existuje primitivní srdce (pulsující klička) na ventrální straně střeva, ale pohání krev střídavě směrem k střevní trubici a opačně k žábrám. Má totiž tři centra automacie (hypobranchiální, střední a viscerální), střídavě činná. Cévy se otevírají do tkáňových štěrbin ve stěně těla, cévní systém je tedy otevřený a ve svém celkovém uspořádání značně odlišný od cévní soustavy obratlovců.

U obratlovců tvoří oběhová soustava jednotnou vývojovou řadu. Jde tu o výkonný typ uzavřené cirkulační soustavy, pracující s vysokým tlakem krve a velkou proudovou rychlostí při poměrně malém objemu krve, typ, který se postupně zdokonaluje k lepší výkonnosti a v němž se zároveň postupně vyvíjejí komplexní reflexní a látkové regulace činnosti srdce a cév, jimiž se krevní oběh přizpůsobuje měnícím se potřebám živočicha. Jisté regulační mechanismy sice v zárodku existují už u bezobratlých, kde jsou známy např. tlumivé i budivé nervy srdeční, ale u nich jsou tyto regulace mnohem jednodušší a méně výkonné.

Oběhová soustava u nižších ryb ve svém celkovém uspořádání ještě připomíná cévní systém kopinatce, ale je tu již vyvinuto srdce o dvou hlavních oddílech, síni a komoře, se zvláštním sinus venosus. Hlavní tepna začíná také samostatně pulsujícím rozšířením, které je známo na žabím srdci jako bulbus cordis. Podle lokalizace center automacie se u ryb rozeznávají tři druhy srdce. Srdce ryb vhání krev do žaber, kde se nasycuje kyslíkem. Po okysličení se krev sbírá do aorty, odkud se rozděluje po těle do vlásečnic, a pak se sbírá do žil, jejichž hlavní kmeny ústí do sinus venosus. U některých ryb je žilný návrat usnadněn žilními srdci.

U obojživelníků má srdce dvě síně a jednu komoru, která vhání krev přes bulbus cordis do společného kmene, v němž se rozděluje jednak do plic, jednak aortou do ostatních částí těla. Přestože komora je společná, nenastává tu úplné míšení okysličené krve z plic s krví vracející se žilami a sinem venosem z těla. Morfologické uspořádání v bulbus cordis a spirální chlopeň umožňují alespoň částečnou separaci plicního a tělního oběhu. Činnost srdce obojživelníků je již upravována sympatickými a parasympatickými (budivými a tlumivými) nervy.

U plazů pokračuje rozdělení srdce na samostatnou pravou a levou polovinu komorovou přepážkou, která je u tří podtříd neúplná, ale u krokodýlů se rozdělení komor ukončuje úplnou přepážkou. Z komory vycházejí tři hlavní tepny. Z pravé části komory vystupuje plicní tepna, do které proudí žilní krev, z levé části vystupuje pravý oblouk aorty, který přivádí krev do krkavic a podklíčkových tepen, uprostřed pak vychází levý aortální oblouk, který obepíná srdce zleva, spojuje se s pravým obloukem a vytváří hřbetní aortu. U plazů, kteří ani v larválním stadiu nedýchají žábrami, pokročilo ještě dále přizpůsobení cévní soustavy životu na souši a dýchání plícemi. Do plic jim proudí pouze žilná krev z těla, kdežto do pravého oblouku aorty a odtud k přední části těla (a k mozku) proudí čistá krev tepenná, jen do hřbetní aorty krev zčásti smíšená, převážně však krev tepenná z plic.

U ptáků a savců je srdce rozděleno na dvě poloviny, každou o síni a komoře. Je tedy dokončeno oddělení plicního a tělového oběhu, které umožňuje maximální účinnost v přenosu kyslíku a oxidu uhličitého, protože všechna žilní krev přichází ze srdce do plic, kde se plně nasycuje kyslíkem a odevzdává oxid uhličitý. Dá se říct, že u těchto dvou posledních živočišných tříd se vývoj oběhové soustavy ukončuje a je tu nápadná uniformita jak srdce, tak cévní soustavy. Souvisí to s relativně vysokou tělesnou teplotou a s velkou intenzitou látkových přeměn, které předpokládají velkou výkonnost krevního oběhu.

Hlavní rysy krevního oběhu u teplokrevných živočichů jsou (přejato: Kruta, V.: Několik pohledů na srovnávací fysiologii srdce a oběhu krevního, str.20, Státní zdravotnické nakladatelství, Praha 1958):

1, Úplné oddělení tělového a plicního oběhu úplným rozdělením srdce na dvě poloviny, z nichž každá má síň a komoru. Chybí tu tedy také společný bulbus arteriosus, který je charakteristický pro strukturu srdce obojživelníků a některých plazů.

2, Tlak potřebný k překonání odporu v plicním oběhu je podstatně menší. Jen asi 15% tlaku potřebného k překonání odporu v ostatním těle. Proto má pravá komora také podstatně menší práci než levá a její svalová stěna dosahuje jen asi jednu čtvrtinu tloušťky stěny levé komory. Výjimkou jsou pouze vodní savci (kytovci a ochechule,...), kteří se potápí do velkých hloubek, kde na jejich povrch působí velký hydrostatický tlak vodního sloupce a také v plicích je vzduch uzavřen pod značným tlakem. Tím se v plicním řečišti zvětšuje odpor, který musí pravá komora překonávat. Pravá komora se přizpůsobuje této pravidelné větší námaze a její stěna je poměrně mohutnější než u ostatních savců. Neliší se moc od tloušťky stěny levé komory.

3, Celková stavba srdce u ptáků i u savců je v podstatě stejná a vzájemný poměr jeho jednotlivých částí je vcelku velmi blízký, i když se jednotlivé druhy liší velikostí a stavbou těla i způsobem života.

4, U poikilotermních živočichů udává rytmus činnosti celého srdce zvláštní vedoucí oddíl, sinus venorsus, na přechodu dolní duté žíly do pravé síně. U ptáků a savců sinus venorsus zakrňuje nebo netvoří zvláštní srdeční oddíl. Funkčně jako udavatel rytmu (pacemaker) mu odpovídá jen malá oblast ve stěně pravé síně při ústí vena cava cranialis.

5, Významným rysem srdce teplokrevných živočichů je zvláštní vodivá tkáň, vytvářející systém, jímž se převádí vzruch ze síní do komor, jejichž svalstvo je odděleno vazivovým srdečním skeletem. Tento vodivý systém se vyznačuje větší rychlostí vedení vzruchu než v ostatním srdečním svalstvu. U savců se udává asi 4 metry za sekundu, tj. přibližně desetkrát více než rychlost vedení ve svalstvu komor a pětkrát více než ve svalové stěně síní. Tím je umožněno, že zvláště v komorách u savců začíná systola téměř současně, což umožňuje maximální mechanickou účinnost komorového čerpadla. U studenokrevných živočichů neexistuje zvláštní vodivá tkáň, rozdílná od obyčejných kontraktilních srdečních vláken, a vedení vzruchu je tu také pomalejší, 10-20 cm za sekundu.

Srdeční aktivita vysílá slabé elektrické ozvěny po celém těle. Vlny depolarizace se šíří po povrchu srdce, uvnitř srdce. Protože tkáně jsou dobrými vodiči elektrického signálu, pronikají ozvěny depolarizačních vln i do okolních orgánů a dokonce až na povrch těla.

Poprvé zachytil elektrické signály ze srdce britský fyziolog August Waller. K záznamu použil sloupec rtuti, který je však pro svou hustotu zcela nevhodný. Holandský fyziolog William Einthoven zdokonalil metodu připojením elektrod ke galvanometru (ten sám navrhl). Za toto zdokonalení obdržel roku 1924 Nobelovu cenu. Einthovenův galvanometr zabíral dvě místnosti, vážil 300 kg a muselo ho obsluhoval pět lidí. Dnes je elektrokardiograf mnohem menší. Zaznamenává sled, trvání a sílu každého tepu z hlediska bioelektřiny. Zobrazuje jeden po druhém trvání a tvary elektrických srdečních potenciálů (EKG).

Jednotlivé vlny elektrokardiogramu odrážejí jednotlivé fáze srdeční aktivity a byly rozděleny do tří skupin: vlna P, komplex QRS a vlna T. Vlna P charakterizuje elektricky počátek kontrakce, komplex QRS představuje kontrakci komor a vlna T odráží repolarizaci, při které se převodní srdeční tkáň zotavuje připravuje na další stah.

Elektrokardiogram poskytuje elektrický profil srdeční akce. Zvláště důležité jsou vrcholy a úžlabiny vln zátěžového elektrokardiogramu, jelikož vypovídají o tom, jak se srdce dovede vypořádat s rostoucími požadavky při usilovné činnosti. Pracující svaly potřebují více kyslíku a energie, a proto spotřebovávají více krve. Srdce musí zvýšit svou tepovou frekvenci, aby v určitém čase dodalo větší objem krve (ať už do těla samotného nebo do plic za účelem dodání zvýšené dávky kyslíku). Srdeční výdej, což je objem krve přečerpaný srdcem za jednu minutu, je určován objemem přečerpaným jedním stahem a počtem těchto stahů za minutu.

Stejně jako tělem probleskují elektrické nervové signály instruující a koordinující svalovou aktivitu, má i srdce svůj vlastní elektrický systém. Srdeční systém je zcela soběstačný. Není založen na nervech v pravém slova smyslu, nýbrž na svalových buňkách přizpůsobených k přenášení elektrického signálu. Tyto jedinečné buňky jsou ve shlucích zanořeny do srdeční svaloviny.

Rytmus srdeční aktivity udává sinoatriální uzel ve stěně horní části pravé síně. SA uzel je tvořen buňkami, které jsou schopny elektrické vzruchy nejen přenášet, ale také je vytvářet. Vytvářejí vlastní elektrické impulsy, čili jsou schopny vlastní excitace. Excitace se navíc přenáší i na další buňky.
Na začátku každého stahu srdce problesknou signály ze sinoatriálního uzlu stěnami srdečních síní a stimulují kontrakci jejich svaloviny. Poté signály projdou svalovou přepážkou. Hluboko v tomto septu se setkávají v další skupině specializovaných buněk, a to v atrioventrikulárním (síňokomorovém) uzlu. Atrioventrikulární uzel postup signálů poněkud zbržďuje kvůli koordinovanému stahu napřed síní a s malým zpožděním i komor. Síňokomorový uzel sám získává signály ze sinoatriálního uzlu převodními cestami v síňových stěnách. Rychlost přenosu těchto signálů je cca 60 cm za sekundu. V atrioventrikulárním uzlu se rychlost zpomaluje až na 5 cm za sekundu. Z atrioventrikulárního uzlu pokračuje signál vlákny Hisova svazku. Přenos signálů se opět zrychlí, když se Hisův svazek rozdělí na dvě větve dělící se do mnoha výběžků nazývaných Purkyňova vlákna. Purkyňova vlákna tvoří ve stěnách komor síť , která elektrické impulsy předává rychlostí až 180 cm za sekundu vláknům srdečního svalu.

Rytmus srdečních svalů tedy určuje sinoatriální uzel ve frekvenci asi 70 tepů za minutu. Elektrické impulsy však dovedou vytvářet i další uzly či vlákna , i když se normálně podřizují sinoatriálnímu uzlu. Samostatně by tepala izolovaná síň (140 tepů za minutu) i komora (30-40 tepů za minutu). Nejvyšším řídícím centrem činnosti srdce ale není sinoatriální uzel, nýbrž kardioregulační centrum v prodloužené míše. Pokyny přicházejí do sinoatrálního uzlu z centra nervy autonomního nervového systému.

Kde se v tkáni bere elektrický impuls? Každá buňka se tvořena atomy. Atom by měl být elektricky neutrální (mít stejný počet kladně nabitých protonů a záporně nabitých elektronů), ale za určitých podmínek, zejména v roztocích, mohou atomy ztrácet či získávat určitý počet elektronů. Atom, který ztratí elektron a s ním i elektrický náboj, se stává kladně nabitým atomem, který se nazývá iont.

Membrána svalových buněk myokardu pracuje jako pumpa. Z nitra buňky vypuzuje ionty sodíku rychleji, než dovnitř vtahuje ionty draslíku. Proto se na vnějším okraji membrány rychle převládnou kladně nabité ionty a uvnitř záporně nabité. Vnitřek buňky je oproti vnějšku elektricky negativní. Tento stav trvá pouze do určité chvíle. Když membránový potenciál (rozdíl mezi vnitřní a vnější polaritou) dosáhne určité hodnoty, v membráně se otevřou iontové póry, kterými sodík proniká zpět do buňky. Tato ztráta polarity se nazývá depolarizace a vzniká při ní elektrický proud. Další fáze (repolarizace) je stejná jako fáze první. Ionty sodíku jsou z buňky opět vypuzovány.

Právě depolarizace v sinoatriálním uzlu podněcuje srdeční činnost. Elektrický signál jsou tedy ve skutečnosti depolarizační vlny, které rychle prostupují membránami převodních cest. Jakmile dosáhnou zakončení Purkyňových vláken, přeskakují na vlákna svalová a uvádějí do pohybu aktin a myosin. Aktin a myosin se po sobě začíná posouvat, a tak zkracovat svalová vlákna. Celý proces netrvá více než sekundu.

Srdce je umístěno v dolní části hrudníku. Dvě třetiny jeho objemu jsou nalevo od střední linie těla.

Srdce dospělého člověka má přibližně kuželovitý tvar. Je velké asi jako mužská pěst. V průměru je 12,5 cm dlouhé, 7,5 cm široké a 6 cm hluboké. Jeho dolní konec (apex) směřuje doleva, mírně dolů a dopředu, takže srdce vlastně leží na boku. Srdce je téměř celé obklopeno plícemi (plicními laloky) a hlavními cévami. Apex leží na vyklenuté části bránice. Před poškozením je srdce chráněno sternem (prsní kostí), žebry, páteří a svaly a šlachami.

Mělká rýha (koronární sulkus) obepínající vnější povrch srdce označuje rozdělení mezi síněmi a komorami. Na přední a zadní stěně jsou další rýhy (interventrikulární sulky) označující rozdělení levé a pravé komory. Rýhy jsou vyplněny tukovými látkami, takže srdce má jako celek oblý tvar. Rýhami jsou také po povrchu srdce vedeny veškeré důležité cévy.

Stěna srdce je tvořena čtyřmi vrstvami: perikardem, epikardem, myokardem a endokardem.

Perikard (osrdečník) je obal kryjící celé srdce. Perikard se dělí na perikard fibrózní a nástěnný. Fibrózní perikard je pevný vnější obal, který je ochranným pouzdrem speciálními vazy připojeným k součástem dutiny hrudní, aby srdce drželo ve své poloze. Nástěnný perikard je tvořen záhyby tenké dvojité membrány uvnitř perikardu. Nástěnný perikard je výstelkou fibrózního pouzdra. Dvojitá membrána pokrývá, jako epikard, jako vnější vrstva povrch srdce. V takovém dvojitém vaku (perikardiálním prostoru mezi membránami) je malé množství tekutiny, která chrání srdce před nadměrným třením a nárazy.

Po epikardu následuje myokard, nejtlustší vrstva srdeční stěny. Srděční svalovina (myokard) je vlastní zdroj síly a výkonnosti srdce. Srdeční sval je něco mezi svalem příčně pruhovaným a hladkým. Vypadá totiž jako sval příčně pruhovaný, ale pracuje stejně samostatně jako sval hladký, který nelze ovládat vůlí. Vlákna srdeční svaloviny jsou drobné úseky o velikosti 2,5 cm. Obsahují svazky aktinových a myosinových vláken, velký počet mitochondrií - stejně jako ostatní svalové tkáně organismu. Rozdíl je ale v tom, jak se šíří elektrické signály. V místech, kde se setkávají dvě vlákna, jsou tmavé proužky (interkalární disky, vazivové terčíky). Na určitých místek terčíků splývají membrány buněk , takže sousední svalová vlákna mají společnou membránu a vzniká tzv. krátké spojení, jímž mohou elektrické signály procházet bez sebemenšího odporu. V jiných částech membrán je elektrický odpor příliš vysoký, takže signál si vybírá cestu podle toho, kde je průchod membránou nejjednodušší. Strukturu srdeční svaloviny tvoří buňky (síť buněk), ale při výkonu funkce se chovají jako skupina buněk splývajících v jednu velkou (syncitium).

Poslední vrstvou srdeční stěny je endokard. Endokard je lesklá vrstva buněk na vnitřní stěně srdce, která má za úkol nepropouštět krev proudící uvnitř srdce do tkáně srdeční stěny. Navíc ještě musí odolávat obrovskému tlaku, který vzniká při každém srdečním stahu. Proto se tato vrstva buněk neustále obnovuje.

Srdce se již v embryonálním vývoji rozdělí na čtyři části: levou a pravou komoru a levou a pravou síň. Vertikálně je srdce rozděleno komorovým septem, síně jsou od komor odděleny síňokomorovým septem. V síňokomorovém septu je na pravé straně trojcípá chlopeň, na levé straně chlopeň dvojcípá. Do pravé síně ústí horní dutá žíla a dolní dutá žíla. Z pravé komory vychází přes plicní chlopeň plicní tepna, která jde přes plíce (změna na plicní žílu) do levé síně. Z levé komory jde přes aortální chlopeň aorta. Levá část srdce je vypuzováním krve do tepen namáhána více, proto je levá stěna srdeční znatelně tlustší než pravá. Také je rozdílná velikost jednotlivých srdečních dutin.

Srdeční chlopně mají za úkol zabezpečovat, aby krev proudila správným směrem. Chlopně tvoří dva páry: trojcípá (trikuspidální) a dvojcípá jsou chlopně síňokomorové čili atrioventrikulární, plicní a aortální jsou chlopně semilunární. Chlopně jsou tvořeny pružnými cípy z vazivové tkáně, která je kryta horní a dolní vrstvou endokardu. Vazivová tkáň je připevněna k pevným prstencům chlopní, které jsou ze srdeční svaloviny a vaziva. Chlopeň trikuspidální má tři cípy. Chlopeň mitrální má dva nestejné cípy (pojmenována byla na základě podobnosti s biskupskou mitrou). Obě síňokomorové chlopně pracují velmi jednoduše. Když se komory kontrahují, krev uvnitř je stlačována a tlačí na cípy chlopní, čímž je stlačuje dohromady a ty se pevně uzavírají. Šlašinky, které vedou komorou od cípů k srdeční svalovině, k níž jsou papilárními svaly připevněny, zabraňují zpětnému provalení se chlopně do síně. Při ochabnutí srdce se chlopně opět otevřou a při rozpínání komory nebrání proudení krve ze síně do komory. Semilunární chlopně se na rozdíl od atrioventrikulárních neuzavírají, naopak otevírají se při stahu komory, aby krev mohla proudit do tepen. Semilunární chlopně mají tři cípy podobající se půlměsícům. Cípy jsou duté a směrem do tepen tvoří kapsy. Krev tekoucí z komory do tepny přitlačuje cípy chlopně k cévní stěně. Krev, která by chtěla natéct z tepny do komory nateče do kapsy chlopně, čímž se chlopeň pevně uzavře.

Srdce potřebuje, stejně jako každý sval, tím spíše aktivní, dodávky krve s kyslíkem a živinami. Proto je celá jeho tkáň prostoupena věnčitými tepnami, které se odpojují od aorty a po okysličení srdeční tkáně se spojují (srdeční žíly) v koronárním sinu a ústí do pravé síně. Srdce nemůže využívat krev jím procházející z toho důvodu, že rychlost jejího toku je příliš velká a vnitřní tlak je také velmi vysoký (jemnou síť srdečních kapilár by to potrhalo). Ještě navíc krev, kterou by si srdce bralo z pravé části, by neobsahovala dostatečné množství kyslíku k zásobování svalových vláken. Věnčité tepny odstupující z aorty hned za aortální chlopní jsou dvě. Ihned se rozdělují na menší cévy a jejich síť obepíná celé srdce. Levá věnčitá tepna se rozděluje na sestupnou přední větev zásobující zepředu obě komory a na ramus circumflexus zásobující zezadu levou síň a komoru. Pravá věnčitá tepna se dělí na ramus marginalis zásobující zepředu pravou síň a komoru a na zadní sestupnou větev zásobující zezadu obě komory. Po předání kyslíku a živin tkáním se z věnčitých (koronárních) tepen stávají srdeční žíly.

Každá buňka organismu potřebuje trvalý přísun kyslíku a živin, jež poskytují energii a suroviny pro buněčný metabolismus. Kyslík i živiny přináší buňkám krev poháněná srdcem. Právě proto se v embryonálním vývoji utváří a začíná fungovat srdce a jeho hlavní cévy dlouho před všemi ostatními orgány.

Srdce jsou napřed dvě drobné cévy ležící blizoučko od sebe v prvotní dutině hrudní. Cévy jsou propojeny ještě drobnějšími cévami a obklopeny svalovým pouzdrem. Již tři týdny po početí se obě trubice začínají uprostřed svalového pouzdra spojovat. Během několika dní jsou spojeny v celé délce, čímž vytvoří jedinou dutinu. Po měsíci těhotenství není tato svalová kapsa delší než jeden milimetr, ale už se ohýbá, kroutí a začíná tepat. V té době se počínají utvářet i jednotlivé srdeční dutiny, které jsou na povrchu zřejmé díky rýhám zvaným sulky. Zárodek srdce má nyní tvar písmene S a jediná komora (dolní dutina) se rozděluje na dvě. Do této fáze krev srdcem protékala tak, jak si to představovali ve starověku. Teď se ale rychle rozvíjí systém jednocestného přečerpávání a oběhu krve.

V šestém týdnu je embryonální srdce dotvarováno do podoby písmene U, která je charakteristická pro srdce dospělé. Horní dutina (předsíň) se sice rozděluje na dvě později než dolní část (komora), ale v tomto stupni vývoje je již rozdělena také. Každá z nově vzniklých předsíní je spojena s komorou na téže straně srdce (srdce je rozděleno vertikálně), takže vznikají dvě pumpy místo jedné. Během sedmého týdne vývoje se krevní cévy dle potřeby svinují a spojují, čímž také vytvářejí srdeční chlopně, jejichž úkolem je zajistit jednosměrnost toku krve.
Na konci druhého měsíce těhotenství se zárodek přestává nazývat zárodek. Už to je plod, v jehož hrudníku už pravidelně pracuje srdce. Pravá a levá část srdce je rozdělena přepážkou (septum) - tuhou dělicí membránou.

Krevní oběh je před narozením poněkud odlišný od oběhu dospělého člověka, protože dýchací ani zažívací systém plodu nefunguje. Nahrazuje je placenta. Plíce jsou naplněné tekutinou, takže nemohou absorbovat vzdušný kyslík, který se k nim ostatně ani nedostává. V srdci jsou proto otvory, kterými proudí krev mezi pravou a levou srdeční částí. Krev, která normálně odtéká do plic, je v embryonálním vývoji vedena tělem zárodku do placenty, která je zdrojem kyslíku přicházejícího z matčiny krve. Otvory v srdeční přepážce se po narození uzavírají.

Středoškolská seminární práce z biologie o 13 dílech (původně na 30 normostranách)

1. Několik číselných údajů o srdci

Srdce váží zhruba 350 gramů. Srdce je 12 cm dlouhé, 7,5 cm široké a 6 cm hluboké. V klidu tepe průměrnou rychlostí 70 tepů za min. To je asi 100 000 tepů za den a 2,5 miliardy tepů za život. V klidu srdce přečerpá jedním stahem 60 - 80 ml krve (člověk má celkem asi 4,5 - 5,5 litru krve). Srdce tedy za minutu přečerpá 5 - 10 litrů za minutu, záleží na okolnostech, tj. 12000 litrů denně. Toto je pouze teoretický odhad, skutečně přečerpá srdce mnohem víc, protože je namáháno. Po velké námaze může srdeční výdej stoupnout až na 45 litrů za minutu. (Číselné hodnoty z Hořejší, J.: Lidské tělo, Gemini, Bratislava 1991)

Tak se prý Česká republika připojila k zemím, které hodlají zakázat veškerou propagaci tabákových výrobků. Na kuřáky to nejspíš žádný vliv mít nebude, jen ubyde bohatých sponzorů se špatným svědomím...

Dále se Berne zabývá kapitolou her podsvětí, her v poradnách a neškodnými hrami, kterými jsem se ale rozhodla nezabývat, protože hry podsvětí a v poradnách jsou poměrně specifické, co se týče prostředí a nejsou tedy proto tak moc rozšířené jako ostatní hry, které jsem popsala. V úvodu k neškodným hrám sám Berne přiznává, že jejich soubor je neúplný a nedostačující. To je dáno tím, že ostatní hry jsou ve své prapodstatě škodlivé, a proto se s nimi setkávají odborníci, kteří je mohli zmapovat. Hry neškodné se vyskytují v nesrovnatelně menší míře.

Doufám, že se mi v této stručné kompilaci podařilo vystihnout princip fungování her a objasnit podstatu těch nejrozšířenějších, které mi proto připadaly jako nejzajímavější.

Použitá literatura:

A Compilation of Core Concepts
Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992
History of Eric Berne, founder of Transactional Analysis
Steiner, Claude: Transactional Analysis
Steiner, Claude: Transactional Analysis Made Simple

Čtvrtou hrou je Hra s punčochou, jejímž nejcharakterističtějším znakem je exhibicionismus hráčky, která ve si společnosti po velice krátké době, aniž by se vlastně pořádně seznámila s okolím, opře provokativně nohu o židli a zvolá, že jí zase pustilo očko. Je to gesto, které je přesně nasměrováno, aby přítomné mže vzrušilo a ženy pobouřilo. Pokud ovšem někdo z přítomných tuto hru odhalí, začne se hráčka velice vehementně bránit a obviní toho, kdo hru odhalil, čímž se hra přibližuje Hře s ohněm. Poslední sexuální hrou je Kravál, o němž jsem se už zmínila u hry Frigidní žena. Klasická verze této hry se hraje povětšinou v rodinách, kde je autoritativní otec, nedospělá dcera a sexuálně zdrženlivá matka. Obecně se ale Kravál hraje všude tam, kde se vyskytuje touha vyhnout se sexuálním stykům. "Možnost využití "Kraválu" odlišuje "Frigidní ženu" od hry "Týrej mne, drahoušku," při níž je "Kravál" částí milostné předehry; u "Frigidní ženy" nahrazuje "Kravál" samotný pohlavní akt."¹

---

1. Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 101

Sexuální a manželské hry se vzájemně prolínají. Do skupiny sexuálních her proto Berne řadí jen hry, které se dají hrát i mimo manželství. "Některým hrám se oddává člověk proto, aby využil sexuálních impulsů nebo se jich zbavil. Takové hry jsou vlastně projevem určité zvrácenosti pohlavního pudu; ukojení pohlavního aktu je zde nahrazeno záměrným jednáním, které je vyvrcholením hry."¹ První hrou je Ať si to spolu rozdají, ze které vychází většina literatury. Iniciátorem je v zásadě žena. Romantická verze předpokládá, že žena, která vmanévrovala dva muže k boji o ni, po souboji plní svůj slib, že se vzdá vítězi, který ji tak získá jednou provždy. Tragický aspekt této hry je dán platností obecné zásady, že muži o ženu bojují, ačkoli to ona nechce a rozhodla se sama, a vítěz získává ženu, ať ona chce nebo ne. Hra může být ovšem i komická, a to v případě, že žena vyprovokuje dva muže k boji a mezitím uteče se třetím. Druhou hrou je Perverze. Třetí hrou je Hra s ohněm, jejíž první stupeň se také nazývá Tři kroky od těla. Tento stupeň je ve společnosti velice oblíbený. Podstatou je žena, která dává najevo, že ji těší, když ji přítomní muži obletují. Ovšem v okamžiku, kdy se některý z nich přiblíží a vyjádří se, žena ho nějak "utře" nebo ho prostě nechá jen tak stát a odkráčí. Druhým stupněm Hry s ohněm je Uražená ctnost. Žena má hlavní požitek z možnosti odmítat milostné návrhy muže, přičemž většinou muže vmanévruje do takové situace, aby se ještě navíc mohla pást na jeho rozpacích a on se cítil co možná nejtrapněji. Třetí stupeň Hry s ohněm je absolutně nejnebezpečnější. Žena přiměje muže ke kompromitujícímu intimnímu styku a pak prohlásí, že ji chtěl znásilnit apod. Jejím cílem je zlomyslná pomsta.

---

1. Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 127

"Společenské události slouží zábavě a zábavy slouží společenským událostem (?), ale jak se přítomní blíže seznamují, začnou se rozvíjet hry."¹ Typickými společenskými hrami jsou hra To je hrozné, viďte?, Kazisvět, Vrták a Nemohl byste - Ano, ale. Hra To je hrozné, viďte má čtyři podoby, rodičovskou zábavu, dospělou zábavu a dětskou zábavu i hru. Rodičovská zábava spočívá v Dneska, což je kritika a okomentování čehokoli. Od vcelku neškodných klepů se Dneska odlišuje vyvozováním závěrů. Dospělou variantou Dneška je Otevřená rána. Každý hráč uvádí případy nějakého onemocnění nebo neštěstí, přičemž čím děsivější, tím lépe. U Otevřené rány je vyloučen hráč, který navrhuje nějaké pozitivní prognózy. Ústřední topení nebo Školní přestávka je dětská zábava, která se řídí heslem "Podívejte, co nám zase provedli". V nejdramatičtější a nejvyhrocenější podobě se hra To je hrozné, viďte? vyskytuje u hypochondrů, kteří vyžadují bezdůvodné lékařské zákroky, které jim přinášejí určité zisky a výhody. Další společenskou hrou je Vrták, která vychází z postojů "Já jsem úplně k ničemu", případně "Oni jsou úplně k ničemu". Hráč nabývá sebejistoty poté, co v neznámé osobě rozpozná její vrtáctví, nebo když sám sebe ujistí, že je vrták. Podstatou třetí společenské hry, Kazisvěta, je vynucení si odpuštění i přes všechny hrůzy, které hráč způsobil. Hráč v roli hosta ničí a demoluje vše, k čemu se jen přiblíží a vždy prosí za prominutí. Hostitel mu nemůže neprominout, což poskytuje hráči uspokojení. poslední společenskou hrou je A nemohl byste - Ano, ale. Podstatou této hry je nadhození nějakého vlastního problému hráče a vybídnutí ostatních, aby poradili. Ostatní radí a radí, ale hráč vždy odpoví "Ano, ale", což znamená, že v podstatě by byl takový návrh proveditelný, ale ne v konkrétních podmínkách a vždy si vymyslí nějaké zdůvodnění. Hra pokračuje tak dlouho, až ostatní přestanou radit, nastane ticho a po nějaké době začne nějaká nová hra. pro hráče ale není ziskem a výhrou odmítání návrhů, nýbrž dovedení hry do stavu, kdy nastane ticho. Hráč totiž dokáže ostatním, že jsou nemožní, což je jeho cílem.

---

1. Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 112

Manželské hry, jsou především takové, které se v manželství hrají mnohem lépe a snadněji, ať už proto, že manželství jim dává prostor pro dlouhodobější rozvoj, nebo že je ochraňuje z hlediska právního. První z manželských her je Kout, u něhož se zřejmě nejjasněji projevuje manipulace a ochranná funkce před intimními styky. Hra spočívá v tom, že hráč (jeden z manželů) navrhne druhému něco, s čím ten druhý souhlasí, přičemž hráč ho v následujících několika tazích dostane do situace, kdy to vypadá, že druhý znemožnil hráči provedení onoho něčeho. Druhou z manželských her je hra Soud, která se nejčastěji provozuje v manželských poradnách apod. Manželský pár k ní potřebuje ještě minimálně jednoho člověka, soudce. Manželé se navzájem obviňují a snaží se na svou stranu strhnout i sympatie soudce, publika -poroty. Cílem Soudu je získání sebejistoty. Třetí manželskou hrou je Frigidní žena, což je hra, pro niž nutné podmínky jsou myslitelné jen v manželství. Podstatou Frigidní ženy je manželčino odmítání milostných styků a zároveň provokace partnera k nim. V případě vyprovokování partnera dochází ke Kraválu, který vlastně oběma hráčům skýtá uspokojení. Čtvrtou manželskou hrou je Otrokyně, kterou hraje každá uštvaná žena v domácnosti. Žena bere všechnu práci a starosti na sebe, honí se a obětuje se, ale pak to také rodině vyčítá a v případě kolapsu nechá rodinu na holičkách. Pátou hrou je Kdyby nebylo tebe. Při této hře se žena provdá za autoritativního manžela, aby ji omezoval a ochránil ji tak vlastně před situacemi, ze který má ona strach. Žena si však na zákazy stěžuje a nutí manžela, aby jí poskytoval určité výhody. Tato hra je sama o sobě vnitřním sociálním ziskem. Šestou hrou je Vidíš, jak se obětuji. Je to vlastně Kout o rozvodu s přítomností psychiatra - manžel by se rád rozvedl, ačkoli to vehementně popírá, a chová se tak, aby manželka sama požádala o rozvod. Manžel potom může prohlašovat, že on se obětoval a dělal vše pro to, aby manželství přetrvalo, dokonce se i přemohl a manželce k vůli navštěvoval psychiatra? Poslední hrou ze skupiny her manželských je Drahoušek. Jde o tom, že manžel ve společnosti prozradí něco nevhodného a dožaduje se manželčina potvrzení a souhlasu dovětkem "že, drahoušku?". Na to nemůže manželka ve společnosti nijak reagovat a nezbývá jí než přitakat. Ale psychologickou záminkou jejího souhlasu je její podřízené postavení v manželství, se kterým je vlastně spokojená.

Berne dělí hry do skupin podle situací, ve kterých se nejběžněji vyskytují. Jsou to hry životní, manželské, společenské, sexuální a hry podsvětí.

Názvem životní hry označuje Berne hry, které na rozdíl od jiných nabízejí více příležitostí k úspěšné životní kariéře a mohou s větší pravděpodobností zasáhnout i do života relativně nevinných diváků. Životní hry mají mnoho společného s hrami manželskými a hrami podsvětí. Mezi životní hry patří hra Alkoholik, při které hráč holduje alkoholu a ničí tím sebe i své okolí. Nepije ale ani tak z nějakých fyziologických potřeb, ale spíše kvůli následující kocovině, která je pro něj psychickým utrpením, což je vlastně cílem, protože alkoholik může kritizovat nejen sám sebe, ale navíc ještě být kritizován druhými. Životní hrou je také Dlužník a Kopejte do mě (při které si hráč koleduje o to, co tvrdí, že nechce, a pak může s radostí prohlašovat, jak že k tomu přijde, že má pořád takovou smůlu). Další životní hrou je také Počkej, ty darebáku - Já ti ukážu! Cílem této hry je hlavně zadostiučinění, "smlsnutí si" na někom. "Prvotřídní manželskou kratochvílí" označuje Berne hru Vidíš, k čemu jste mě dohnali! Také cílem této hry je zadostiučinění, přenesení odpovědnosti na někoho jiného. Existenční postoj hráče se odráží ve slovech "Já za to nemůžu".

"Hra je souvislý sled druhotných doplňkových transakcí, jež směřují k jasně definovanému, předem známému výsledku. Dá se vyjádřit jako obměňující se soustava často opakovaných, zdánlivě racionálních transakcí se skrytou motivací; anebo populárněji jako řada tahů s různými léčkami a fintami."¹ Hra se od postupů², obřadů³ či zábav⁴ liší hlavně tím, že je v podstatě nečestná a výsledek není jen vzrušující, ale i dramatický a může mít velmi tragické následky. Hra má také hráči přinést co největší zisk. Zisk her spočívá v jejich stabilizačních⁵ funkcích. Zisky dělí Berne na několik typů; prvním je zisk biologický, který spočívá v pohlazení. Druhým typem je existenční zisk ze hry, který je pro hráče ospravedlněním jeho stanoviska. Třetí druh, vnitřní psychologický zisk, spočívá v příjemném účinku hry na ekonomii⁶. Vnější psychologický zisk spočívá v tom, že se hráč může vyhnout nějaké, jemu nepříjemné, situaci. Vnitřní sociální zisk je určen názvem hry, tj. že hráč může něco prohlašovat, což mu pomáhá organizovat čas. Naopak vnější sociální zisk vyplývá z toho, jak se využije určitá situace při vnějším společenském styku.

K funkci her říká Berne: "Protože každodenní život nabízí málo příležitostí k důvěrným vztahům a protože některé formy důvěrností (zvláště intenzivních) jsou pro většinu lidí psychologicky nemožné, je veliké množství závažného společenského života věnováno hraní her. Hry jsou tedy pro život jak nutné, tak i žádoucí, a jediným sporným bodem zůstává, zda-li určitá hra prováděná určitým jedincem mu skýtá také největší prospěch. V této souvislosti je třeba připomenout, že hlavním účelem hry je její vyvrcholení neboli výsledek. Základní funkce předběžných tahů spočívá v tom, že mají připravit podmínky pro tento výsledek; vždycky jsou však vedeny tak, aby jejich vedlejším produktem v každém stadiu byl pocit co možná největšího uspokojení."⁷

---

1. Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 48
2. "řada jednoduchých doplňkových transakcí dospělého, určených k manipulaci se skutečností" (viz Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 35-40)
3. stereotypní řada jednoduchých doplňkových transakcí, které programují vnější sociální síly (viz Berne, Eric: jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 35-40)
4. "sled poloobřadných, jednoduchých doplňkových transakcí, jež se soustřeďují na jednu oblast materiálu a jejich prvořadým úkolem je uspořádat nebo zorganizovat určitý úsek času" (viz Berne, Eric: jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 41-47)
5. homeostatických
6. libido
7. Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 61

Transakce je tedy vyslání transakčního podnětu jedním stavem ega člověka a zpětná transakční reakce stavu ega druhého člověka. Podle toho, které stavy ega dvou lidí spolu komunikují, se rozlišují různé typy transakce. Naprosto bezproblémovou je transakce doplňková, které znamená, že transakční reakce je správná a očekávaná a že probíhá u zdravých vztahů. Tj., že na transakční podnět odpoví ten stav ega, který byl dotázán. Problémy nastávají u křížového typu transakce. Při křížové transakci na transakční podnět neodpovídá ten stav ega, kterému byl podnět určen, ale reaguje jiný stav a svou reakci ještě navíc směřuje na jiný stav ega, než který transakční podnět vyslal. Křížová transakce je podstatou všech společenských potíží, protože na podnět nereaguje ten stav ega, který se očekává, a navíc svou reakci směřuje také naprosto neočekávaně. Křížová i doplňková transakce jsou však transakce pouze jednoduché, které se vyskytují při povrchních pracovních nebo společenských stycích. Druhotná transakce je už složitější a tvoří základnu her, protože se v ní současně projevuje aktivita více než dvou stavů ega. Může být buď trojúhelníková nebo dvojitá. Při trojúhelníkové¹ se projevují tři stavy ega, ve dvojité² dokonce čtyři.

---

1. Typickým příkladem jsou obchodní hry, kdy dospělý obchodníka komunikuje na sociální úrovni s dospělým kupujícího, ale na psychologické úrovni s dítětem kupujícího (viz Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 32-33).
2. Typickým příkladem je hra označovaná jako flirt.

Smyslem společenského života je tedy vzájemná pomoc při organizování volného času, a tak všechna společenská činnost spočívá v hraní her, protože hry jsou nejuspokojivější formou společenského styku. Ovšem hry nejsou nějaká legrace, protože jsou často velice vážné a nebezpečné. Nicméně zábavy a hry slouží lidem jako náhrada opravdového prožívání důvěrných vztahů, a to proto, že důvěrné vztahy jsou poměrně vzácné a intimita je nejpádnější odpověď na všechny hlady.

Podstatou transakce je komunikace mezi jednotlivými stavy ega dvou jedinců. Každý člověk má tři stavy ega (které by možná bylo lepší nazývat částmi, protože ač jsou samostatné, existující neustále všechny najednou a nejde o proměny jednoho celku), které se nazývají rodič, dospělý a dítě. Rodičovský stav ega znamená, že "každý má v sobě kus svých rodičů"¹, tj. že stav této části ega je reprodukcí ega rodičů, jak je dotyčný vnímal, a tento stav se může za určitých podmínek oživit². Dospělý stav ega znamená, že každý jedinec je schopen objektivně zpracovat určité informace, jestliže je tento stav oživen³. V dětském stavu ega jsou zafixované pozůstatky dětství každého jedince a i ty mohou být za určitých okolností oživeny⁴. Každý ze stavů ego má svou funkci a je důležitý pro lidský organismus. Dítě je vnímavé, kreativní, průbojné a radostné. Funkce dospělého spočívá v udržování života a usměrňování rodiče a dítěte. Rodič má funkce dvě. První je k tomu, aby se člověk projevoval jako skutečný rodič svých dětí a přispíval tak k zachování rodu. Druhou funkcí je automatizace mnohých reakcí a rozhodnutí, což šetří mnoho času a energie.

---

1. Berne, Eric: Jak si lidé hrají, Nakladatelství Dialog, Liberec 1992, s. 23
2. extropsychická funkce
3. neopsychická funkce
4. archeopsychická funkce

Kompilace knihy Erica Berne. Zajimavé a poučné čtení, ze kterého běhá mráz po zádech.

Eric Berne napsal tuto knihu původně jako dodatek ke své dřívější práci Transakční analýza v psychoterapii¹. Teorie transakční analýzy je totiž nezbytná pro pochopení podstaty a smyslu her.

V úvodní části knihy se Berne zabývá společenským stykem a strukturalizací času. Jednotkou společenského styku je transakce, která je tvořena výměnou "pohlazení" mezi osobami. Pohlazení je buď chápáno jako důvěrný fyzický kontakt nebo jako akt, který je projevem uznání. V životě jedince musí být uspokojen hlad po podnětech a hlad po uznání, což znamená, že člověk pro život potřebuje kontakt s jinými lidmi, nesmí smyslově a citově strádat. Jelikož se dospělý jedinec nemůže nadále oddávat fyzickým důvěrnostem jako dítě, nahrazuje hlad po podnětech hladem po uznání. Hlad po uznání je uspokojen právě pohlazením.

Dalším "hladem", který člověk potřebuje uspokojovat je hlad po struktuře. Člověk se neustále potýká s organizací svého času. Lidé mají strach a obavy z nezorganizovaného, nenaplánovaného času (jakým je např. ono trapné ticho na večírku, kdy nikdo neví, jak navázat na předchozí rozpravu a jak začít novou) a také z budoucnosti, která se samozřejmě nedá přesně naplánovat. Často se mluví o tom, že mýty a náboženství vznikly právě z této obavy z neznámého, nepoznaného, neřiditelného, neovládnutého.

---

1. Transactional Analysis in Psychoterapy, Grove Press, Inc., New York 1961

Pokud čtete anglicky a chcete se dozvědět něco nadmíru zajímavého o smrti kapitána Cooka a o Hawaii, máte jedinečnou příležitost. Pokud si svou angličtinou jisti nejste, k dispozici máte i český "převod".

Marshall Sahlins: Islands of History

The University of Chicago Press, Chicago and London, 1985
Chapter 4

Captain James Cook; or The Dying God

Concerning the Death of Captain Cook:

… what I have here said I do not Aver to be the Real in Every particular although in General it may be pretty Nigh the Matter. I have carefully Assorted such Relations as had the greatest appearance of Truth. But indeed they were so Exceedingly perplexed in their Accounts that it was a hard matter to Colect Certainty, in particular cases, or indeed to write any Account at all.
Log book of Alex: Home, R. N., of Buskenburn, Berkwickshire, while with Captain Cook on his Last Voyage

I. "A chain of events which could no more be foreseen than prevented"
(William Ellis, Surgeon’s second mate, HMS Discovery)

It was the most generous welcome ever accorded any European voyage of discovery in this ocean. [1] “Anchored in 17 fms black sand,” reads a midschipman’s log, “admist an Innumerable Number of Canoes, the people in which were singing & rejoicing all the way” (Riou, Log: 17 Jan. 1779). They were singing! Nor in all his experience had captain Cook ever seen so many Polynesians assembled as were here in Kealakekua Bay. Besides the innumerable canoes, Hawaiians were clambering over the Resolution and Discovery , lining the beaches, and swimming in the water “like shoals of fish.” Perhaps there were 10,000, or five times as many people as normally lived here. And not a weapon to be seen among them, Cook remarked. Instead, the canoes were laden with pigs, sweet potatoes, breadfruit, sugar cane: everything the island produced. Also the women “seemed remarkably anxious to engage themselves to our people” (Ellis 1782, 1:86). A priest came on board and wrapped Captain Cook in the red tapa-cloth decoration of a temple image, then made the offering of a sacrificial pig. On shore, the priest led the Great Navigator by the hand to the temple of Hikiau. Hearing the herald’s cry “O Lono,” the people on their passage flew to their houses or prostrated face to ground. Lono is the god associated with natural growth and human reproduction who annually returns to the Islands with the fertilizing rains of winter; he is also an ancient king come in search of his sacred bride. In January 1779, at the temple, captain Cook was put through the customary rites of welcome to Lono. As the priest Koa’a and Lt. King held his arms outstretched and appropriate sacrifices were made, Cook indeed became the image of Lono, a duplicate of the crosspiece icon (constructed of wood staves) which is the appearance of the god. It was a ceremony of the Makahiki, the great Hawaiian New Year Festival. Sir James Frazer described the Makahiki in The Golden Bough : in part 3, The Dying God. [2]

Cook’s death at Hawaiian hands just a few weeks later could thus be described as the ritual sequel: the historical metaphor of a mythical reality. Nor were the myths Hawaiian only. There was the complementary British folklore characterized by Cook’s biographer J. C. Beaglehole as “the English search for a ‘King’.” Early on Sunday morning, 14 February 1779, Captain Cook went ashore with a party of marines to take the Hawaiian king, Kalaniopu’u, hostage against the return of the Discovery ’s cutter, stolen the night before in a bold maneuver–of which, however, the amiable old ruler was innocent. At the decisive moment, Cook and Kalaniopu’u, the God and the King, will confront each other as cosmic adversaries. Permit me thus an anthropological reading of the historical texts. For in all the confused Tolstoian narratives of the affray–among which the judicious Beaglehole refuses at times to choose–the one recurrent certainty is a dramatic structure with the properties of a ritual transformation. During the passage inland to find the king, thence seaward with his royal hostage, Cook is metamorphosed from a being of veneration to an object of hostility. When he came ashore, the common people as usual dispersed before him and prostrated faces to the earth; but in the end he was himself precipitated face down in the water by a chief’s weapon, an iron trade dagger, to be rushed upon by a mob exulting over him, and seeming to add to their own honours by the part they could claim in his death: “snatching the daggers from each other,” reads Mr. Burney’s account, “out of eagerness to have their share in killing him” (Journal: 14 Feb. 1779). In the final ritual inversion, Cook’s body would be offered in sacrifice by the Hawaiian King.

Cook was transformed from the divine beneficiary of the sacrifice to its victim–a change never really radical in Polynesian thought, and in their royal combats always possible (Valeri: in press). Every phase of the transformation had its own kind of offering: the shifting material signs of Cook’s trajectory in cosmic value. In the beginning, as he went “to find the King,” pigs were pressed upon him; and as he waited for Kalaniopu’u to waken, more offerings of red tapa cloth–proving that the English captain was still the image of the Hawaiian god. The King came away willingly and was walking by Cook’s hand to the waiting ship’s boat when he was stopped by his favored wife Kaneikapolei and two chiefs, pleading and demanding that he not go on. By all accounts, British as well as Hawaiian, they told him such stories of the death of kings as to force him to sit upon the ground, where he now appeared–according to Lt. Phillups’s report–“dejected and frightened” (in Beaglehole 1967:535).

Nothing to this point had evoked the King’s suspicions, and likewise it was only now, Phillips recounts, that “we first began to suspect that they were not very well dispos’d toward us” ( Ibid .). The transition comes suddenly, at the moment the King is made to perceive Cook as his mortal enemy. This is the structural crisis, when all the social relations begin to change their signs. Accordingly, the material exchanges now convey a certain ambiguity, like those Maori sacrifices that pollute the gods in the act of placating them. An old man offers a coconut, chanting so persistently that the exasperated Cook cannot make him lay off. A supplication begging the release of the King? Lt. Phillips considered that “the artful rascal of a priest” was carrying on to divert attention from the fact that this countrymen, gathering to the number of two or three thousand, were now arming to defend their King. About this time, report comes that an important chief has been killed by the British blockading the southern end of the Bay. The King is seen still on the ground, “with the strongest marks of terror on his countenance” (Cook and King 1784, 3:44), but he soon disappears from the scene. Events have gone beyond the power of anyone to control them. “Ye natives” are manifesting that disposition the English call “insolence.” The final homage to Cook is tendered in missiles that include stones and clubs among the pieces of breadfruit and coconut. Each side thus responding violently to the perceived threats of the other, they soon reach “the fatal impact.” [3]

But just who done it? In historical texts dating from this day to fifty-odd years later, some eight or ten different men are identified as “the man who killed Captain Cook,” referring usually to the one who first stabbed him with the iron dagger. Many of the alleged assailants are named–Pahea, Nuha, Pihole, Pohewa, etc. Often they are distinguished by rank, kinship affiliation, and other social indexes: important clues, since as I hope to show, the key to the mystery is elementary categories (my dear Watson). [4]

Death of Cook: Death of Lono. The event was absolutely unique, and it was repeated every year. For the event (any event) unfolds simultaneously on two levels: as individual action and as collective representation; or better, as the relation between certain life histories and a history that is, over and above these, the existence of societies. To paraphrase Clifford Geertz, the event is a unique actualisation of a general phenomenon (1961:153-54). Hence on the one hand, historical contingency and the particularities of individual action; and on the other hand, those recurrent dimensions of the event in which we recognize some cultucal order. The paradox for an historical “science” is that the contingent circumstances–such as the accidents of biography and geography–are necessary conditions . If Cook hadn’t done this or that, then … Then what? Conversely, the historian will always be tempted to find the one decisive act on some one ’s part that set off the whole chain of happenings. For Beaglehole, it was when Cook, worn out from his global adventures, lost control and fired the first shot. And this way of thinking even holds the promise that history can be rescued from its “idiographic” plight by real science . For example, according to the diagnosis recently made by a distinguished English physician, Cook during this third voyage was showing all the symptoms of a parasitic infection of the intestine (Watt 1979). Worms done him in. Really, there is something faintly heroic in the idea: a medicine man’s homage to the place Cook has assumed in Western folklore as a constituting being, responsible for the shape of the world as we know it–as if Hawaiians, then, could have done no more than respond to his determining presence, in the ways predictable by some naïve psychology. Still, if the tide had been higher and the boats closer in, Cook would have gotten clean away, whatever his intestinal condition, and despite that–another decisive factor–he couldn’t swim.

Even to understand what did happened, it would be insufficient to note that certain people acted in certain ways, unless we also knew what that signified. The contingent becomes fully historical only as it is meaningful: only as the personal act or the ecological effect takes on a systematic or positional value in a cultural scheme. An historical presence is a cultural existence. So the specific effect of Cook’s individuality was mediated by the cultural category (or categories) which he represented as a logical individual. Implied, then, are categorical relations to others. Frazer could have included Hawaiians the among those Polynesians he found able to testify that the king’s enemy is a stranger. And if, that day, the Hawaiian people proved so sensitive about the life of their King, was it not because, as Frazer also argued, the divine king lived the life of the people?

Also, the life of the cosmos. My own argument about the death of Cook will begin with the creation, with the famous Hawaiian chant ‘Beginning-[in-]Deep-Darkness’, Kumulipo (Beckwith 1972). It is the birth chant of Ka-‘I-I-mamao, father of the King of Cook’s time, and Hawaiians read it alternately as the story of the universe or the biography of the King: the royal child is thus “the cosmos described” (Luomala in Beckwith 1972:xiii). According to late Hawaiian tradition, the Kumulipo chant was intoned by the priest in the temple ceremonies by which Cook was welcomed as Lono. The tradition cannot be confirmed historically. Its truth perhaps lies in the metaphoric relation between Cook and the royal subject of the creation chant. For this man, Ka-‘I-I-mamao, was Cook’s latest Hawaiian predecessor in the capacity of Lono: deprived of his rule, his life, and his wife by political rivals.

II. Nānā I ke Kumu: Look to the Source

The Kumulipo is connected to Cook in another way. The chant sets the origin of the universe at the autumnal rising of the Pleiades at sunset: celestial event that anticipates the beginning of the Hawaiian ritual year, the annual return of Lono–and by eight days in November 1778, the appearance off Maui of Captain Cook. Conversely, the Hawaiian New Year ceremony, the Makahiki, has the sense of an eternal return: the rebirth of the world in the change of seasons, as effected or conceived by Lono. Yet neither Lono nor any other determinate Hawaiian god had presided over the initial creation. In the Kumulipo, as in certain cosmogonic myths of the Maori, the world of natural things is born of primordial notions that are principles themselves of reproduction (cf. chapter 2). The divine first appears abstractly, as generative-spirit-in-itself. Only after the seven epochs of the pō , the long night of the world’s self-generation, are the gods as such born–as siblings to mankind. God and man appear together, and in fraternal strife over the means of their reproduction: their own older sister. Begun in the eight epoch of creation, this struggle makes the transition to the succeeding ages of the ao , the ‘day’ or world known to man. Indeed the stuggle is presented as the condition of the possibility of human life in a world in which the life-giving powers are divine. The end of the eight chant thus celebrates a victory: “Man spread about now, man was here now; / It was day [ ao ].” And this victory gained over the god is again analogous to the triumph achieved annually over Lono at New Year, which effects the seasonal transition, as Hawaiians note, from the time of long nights ( pō ) to the time of long days ( ao ) (see Kepelino 1932).

The older sister of god and man, La’ila’i, is the firstborn to all the eras of previous creation. By Hawaiian theory, as firstborn La’ila’i is the legitimate heir to creation; while as woman she is uniquely able to transform divine into human life. The issue in her brothers’ struggle to possess her in accordingly cosmological in scope and political in form. Described in certain genealogies as twins, the first two brothers are named simply in the chant as “Ki’i, a man” and “Kane, a god.” But since Ki’i means ‘image’ and Kane means ‘man’, everything has already been said: the first god is ‘man’ and the first man is ‘god’. So in the chant, the statuses of god and man are reserved by La’ila’i’s actions. She “sit sideways,” meaning she takes a second husband, Ki’I, and her children by the man Ki’i are born before her children by the god Kane. Thus the descendants of the man are senior:

There was whispering, lip-smacking and clucking,
Smacking, tut-tutting, head shaking,
Sulking, sullenness, silence.
Kane kept silence, refused to speak,
Sullen, angry, resentful
With the woman for her progeny…
She slept with Ki’i.
Kane suspected the first-born, became jealous,
Suspected Ki’i and La’ila’i of a secret union [?]…
Kane was angry and jealous because he slept last with her,
His descendants would hence belong to the younger line,
The children of the elder would be lord,
First through La’ila’i, first through Ki’i,
Child of the two born in the heavens there
Came forth.
(Beckwith 1972:106)

In the succeeding generations, the victory of the human line is secured by the repeated marriages of the sons of men to the daughters of gods, to the extent that the descent of the divine Kane is totally absorbed by the heirs of Ki’i (Kamokuiki Genealogy). It is the paradigmatic model of the Hawaiian politics of usurpation. But the story also evokes a more general Polynesian idea of the human condition: that men are sometimes (or even often) compelled to secure their own existence by inflicting a defeat upon the god, appropriating thus the female power–the bearing earth.

If I am allowed to lift a page from The Golden Bough : each year the sylvan landscapes of old New Zealand provided: the scene of a strange and recurring tragedy.” In a small sweet-potato garden set apart for the god, a Maori priest enacted a sacred marriage that would be worthy of his legendary colleague of the grove of Nemi. Accompanying his movements with a chant that included the phrase, “Be pregnant, be pregnant,” the priest planted the first hillocks ( puke , also ‘mons veneris’) of the year’s crop (Kapiti 1913; Johansen 1958). The priest plays the part of the god Rongo (-marae-roa, @Ha. Lono), he who originally brought the sweet potato in his penis from the spiritual homeland, to impregnate his wife (Pani, the field). During the period of growth, no stranger will be suffered to disturb the garden. But at the harvest, Rongo’s possession is contested by another god, Tū (-matauenga)–ancestor of man “as tapu warrior”–in a battle sometimes memorialised as the origin of war itself. Using an unworked branch of the mapou tree–should we not thus say, a bough brokem from a sacred tree?–a second priest, representing Tū, removes, binds up, and then reburies the first sweetpopato tubers. He so kills Rongo, the god, parent and body of the sweet potato, or else puts him to sleep, so that man may harvest the crop to his own use. Colenso’s brilliant Maori informant goes to the essentials of the charter myth:

Rongo-marae-roa [Rongo as a sweet potato] with his people were slain by Tu-matauenga [Tū as warrior]… Tu-matauenga also baked in an oven and ate his elder brother Rongo-marae-roa so that he was wholly devoured as food. Now the plain interpretation, or meaning of these names in common words, is, that Rongo-marae-roa is the kumara [sweet potato], and that Tu-matauenga is man (Colenso 1882:36).

Recall that in Polynesian thought, as distinguished from the so-called totemism, all men are related to all things by common descent. The corollary would be that, rather than the ancestral or kindred species being tabu, Polynesian social life is a universal project of cannibalisme généralisé , or even of endocannibalism, since the people are genealogically related to their own “natural“ means of subsistence. The problem was not as acute for Hawaiians as for the Maori; but still the Hawaiian staple, taro, is the older brother of mankind, as indeed all useful plants and animals are immanent forms of the divine ancestors–so many kino lau or ‘myriad bodies’ of the gods. Moreover, to make root crops accessible to man by cooking is precisely to destroy what is divine in them: their autonomous power, in the raw state, to reproduce. (Hence the ritual value of the raw-cooked distinction in Hawaii as elsewhere in Polynesia, especially New Zealand.) Yet the aggressive transformation of divine life into human substance describes the mode of production as well as consumption–even as the term for ‘work’ (Ha. hana ) does service for ‘ritual’. Fishing, cultivating, constructing a canoe, or, for that matter, fathering a child are so many ways that men actively appropriate “a life from the god”.

Men thus approach the divine with a curious combination of submission and hubris whose final object is to transfer to themselves the life that the gods originally possess, continue to embody, and alone can impart. It is a complex relation of supplication and expropriation, successively bringing the sacred to, and banishing it from, the human domain. Man, then, lives by a kind of periodic deicide. Or, the god is separated from the objects of human existence by acts of piety that in social life would be tantamount to theft and violence–not to speak of cannibalism. “Be thou undermost, / While I am uppermost,” goes a Maori incantation to the god accompanying the offering of cooked food; for as cooked food destroys tabu, the propitiation is at the same time a kind of pollution–i.e., of the god (Shortland 1882: 62; cf. Smith 1974-75). The aggressive relation to divine beings helps explain why contact with the sacred is extremely dangerous to those who are not themselves in a tabu state. Precisely, then, these Polynesians prefer to wrest their existence from the god under the sign and protection of a divine adversary. They put on Tū (Kū), god of warriors. Thus did men learn how to oppose the divine in its productive and peaceful aspect of Rongo (Lono). In their ultimate relations to the universe, including the relations of production and reproduction, men are warriors.

It will lend some conviction to this comparative excursion to note that Captain Cook appears in Maori tradition as “Rongo-Tute” (Rongo-Cook), the precise cognate of his historical appearance in Hawaii. Indeed, the Hawaiians had a sweet-potato ritual of the same general structure as the Maori cycle. It was used in the “fields of Kamapua’a,” name of the pig-god said by some to be born of Lono, whose rooting in the earth is a well-known symbol of virile action. While the crops were growing, the garden was tabu, so that the pig could do his inseminating work. No one was allowed to throw stones into the garden, thrust a stick into it, or walk upon it–curious prohibitions, except that they amount to protection against human attack. If the garden thus belonged to Lono, at the harvest the first god invoked was Kū-kuila, ‘Kū-the-striver’ (Kamakau 1976:25 f.).

But much more significantly–universally and cosmically–the Hawaiians recapitulated the agricultural cycle of the Maori, down to fine details, in their great New Year ceremonies called Makahiki (cf Sahlins: in press). Each year the critical battle between Tū (Kū) and Rongo (Lono) unfolded in a complex set of rites extending over four lunar months. Except that in Hawaii it is the king, the warrior par excellence , who enters the lists against Lono: the king whose gift of victory comes precisely from his feather-god, ‘Kū, Snatcher-of-the-Island’ (Kū-ka-ili-moku). At the risk of oversimplification, one could say that what pertains to man-in-general in New Zealand is epitomized by the king in Hawai’i. This is the Hawaiian permutation of the Polynesian system: a hypertrophic evolution of hierarchy (rather in the Dumontian sense) or divine kingship (in the Frazerian). The life of the king encompasses the existence of humanity–capacity in which the king seeks to incorporate Lono.

So when the legends of Cook’s Hawaiian predecessors in the capacity of Lono are put in chronological order, they likewise illustrate the principle of hierarchy by transposing the primordial struggle of man and god into latter-day wars of dynamic succession–in which the Lono figure becomes the vanquished king. [5] Beside the original god, the principal Lonos before Cook were the legendary King Lono-at-the-Makahiki (Lonoikamakahiki) and the protohistorical Ka-‘I-i-mamao, for whom the Kumulipo creation chant was composed. Indeed, their several stories are so many versions of the contest between the god, the man, and the woman that had attended the origin of humanity in the creation chant. The discourse of these traditions, however, changes from the mythical to the political as the era of the divine victim in question, the Lono figure, approaches the historical. So the late King Ka-‘I-i-mamao loses his wife by abduction to his father’s sister’s son, leading to the further exchange of insults among the rival kinsmen, and finally to the battle in which the King is (according to the version) deposed and banished, killed or commits suicide. Analogously, the previous King Lono-at-the-Makahiki had deserted or killed his wife because of the amorous advances of a social inferior whose own name, He’a-o-ke-koa, ‘Blood-offering of the warrior,’ is a reference to the distinctive function of kingship and diacritic act of usurpation–human sacrifice.

Prerogative of the king, human sacrifice is what puts the god at a distance and allows mankind to inherit the earth. It is a life for a life. As we saw (chapter 2) in the prototypical sacrifice of Maori tradition, a minor deity called Kaupeka (‘Offering’) was slain by Tū, ancestor of warrior-man, for materials to make the props of heaven; the Sky-Father (Rangi) was thus fixed in a separated state, allowing the gods and their human progeny to abide in the Earth-Mother (Papa). So the temples consecrated in Hawaii by human sacrifice, separating the ‘sacred’ (heavenly) from the “secular” (earthly) or tabu ( kapu ) from noa , would liberate the rest of the terrestrial plane for mankind. Something like that happens during the New Year ritual, as played out in the relation between Lono and the King.

This season of Lono’s passage, period of winter rains, is the transition from “the dying time of the year” to the time when “bearing things become fruitful.” Such is Lono’s beneficial effect. The conjunction with the productive god is made possible by keeping the military god in abeyance: the normal temple rites under Kū are suspended. But when Lono is gone, the king reconsecrates the main Kū temples by means of human sacrifices. He then tours the Island reopening the fishing and agricultural shrines–agricultural shrines of Lono. The king has been able to assume or to put on Lono. Yet in order for the king to thus transfer to the people the fruitful benefits of Lono’s passage, the god himself must be deprived of them. The god will be first sacrifice of the New Year (cf. Valeri” in press). [6]

The king gains a victory, and the people their livelihood. There is a special aloha between the people and Lono, who is in certain myths the original god, and whose annual return is the occasion of general joy. The ritual moment of conjunction with the god is especially celebrated by the people, if the moment of final separation belongs to the king. The joy, then, is part of the argument I make that the image of Lono is annually born of a union between the god and the women of the people, just as in certain myths Lono descends from the heavens to mate with a beautiful woman of Hawaii. So when Cook descended on Kealakekua Bay during the Makahiki season, the young women according to Samwell were spending most of their time singing and dacing–evidently, in a certain marked way, since he collected two very lascivious hula chants in point (see chapter 1). For the New Year was the great period of hula, even as the patron of the dance, the goddess Laka, is described in ancient chant as Lono’s sister-wife. As in analogous rites of the Marquesans and other Polynesians (Handy 1927), the dance would arouse the god: a kind of cosmic copulation between the earthly women and the divine progenitor.

If I am right, the Makahiki image that results from this sacred marriage is thus the offspring of a union socially symmetrical and inverse from the one that ritually produces the king. Recall that on the death of an Hawaiian king, the social order dissolves into outrageous scenes of tabu violation. These scenes are notably marked by public fornication between chiefly women and commoner men, sexual relations otherwise strictly prohibited. The symbolic effect is the heir to the throne, who had been kept apart from the public license for ten days and now returns to restore order (the tabus) in ceremonies of installation that (ideally) imitate the rites of a noble birth. Hence the king is the metaphoric offspring of a sacred woman by a man socially inferior; whereas, the image of Lono is born of an hypergamous union between a divine male and the women of the people. In the deep night before the image is first seen, there is a Makahiki ceremony called ‘splashing-water’ ( hi’uwai ). Kepelino tells of sacred chiefs being carried to the water where the people in their finery are bathing; in the excitement created by the beauty of their attire, “one person was attracted to another, and the result,” says this covert to Catholicism, “was by no means god” (1932:96). At dawn, when the people emerged from their amorous sport, there standing on the beach was the image of Lono.

White tapa cloth and skins of the ka’upu bird hang from the horizontal bar of the tall crosspiece image. The ka’upu is almost certainly the albatross, a migratory bird that appears in the western Hawaiian chain–the white Lanyon albatross at Ni’ihau Island–to breed and lay eggs in October-November, or the beginning of the Makahiki season. The legend of the early King Lono-at-the-Makahiki consists of repeated journeys between Hawai’i and the western island–in a canoe, according to one telling, whose mast is hung with the skins of ka’upu birds (Kamakau 1961:52-53). Discovering his wife’s liaison with a young warrior, Lono quarrels with her and kills her. Overcome with remorse, the grieving king travels about the islands boxing with the people, finally to wander demented and impoverished in the wilds of the western island, Kaua’i. Voyage in the direction of death, privation, and the state of nature: such is the condition of Lono during the triumph of warrior-man, which is better part of each year. For the other part, the Makahiki season, the god returns in his own triumphant procession–the prelude, however, to another banishment, initiated by his boxing with the people.

The yearly tabu of Lono, which includes a prescriptive peace, is proclaimed when the image is seen on the beach. “Peace” means the suspension of human occupation as well as contention, since the god now marries or takes possession of the land–hence “possession” that itself means dominion as well as sexual appropriation. The principle image of ‘Lono-the-parent’ (Lono-makua) accompanied by certain gods of sport, now circles the entire island in a sunwise direction, to return after twenty-three days to the temple of origin. This is a “right-circuit,” keeping the land on the right; and a right-circuit, the Hawaiian sage tells us, “signified a retention … of the kingdom” (Kamakau 1976:5). At the border of each district, food and property were offered to the god, collected the same way that “tributes” are levied by the ruling chief. But after they make the offerings that thus acknowledge the god’s dominion, the people of each district engage in ritual combats with the crowd in Lono’s train. The local people seem to gain the victory, since the god’s tabu is lifted: the fertilized land may now be entered. And even as the people then begin the celebrations that will go on for days, the image of Lono is carried from the district facing backward: “so that,” it is explained, “the ‘wife’ can be seen” (I’i 1959:72).

The apparent paradoxes of this sovereign right-hand triumph of Lono, during which the god cedes district after district, are resolved at the end of the circuit though a global showdown with the king. In a ritual battle with the god, the king resumes all local battles and achieves the final victory, winning life for the people and the sovereignty for himself. Structural climax of the Makahiki, this combat is called kāli’i .Kāli’i means ‘to strike the king’, and ‘to act–or to be made–the king’. All these things happen at once. Struck by a partisan of the god, the king regains his kingship.

It is the sixteenth day f the first Hawaiian month. The image of Lono, returned from its progress, stands on the shore before the temple, defended by a grest body of armed warriors. The king, also accompanied by a warrior host, but preceded by an expert in parrying spears, comes in by canoe from the sea (a reminder of the origin of the dynasty in Kahiki). Two spears are aimed at the king. The first is deflected by his warrior-defender, but the second, carried on the run, is caused to touch the king. A symbolic death–which is also the beginning of the king’s victory. The tabu on him is lifted, and his warriors charge ashore to engage the defenders of Lono in mock combat. Similarly, in a famous mythical allusion to the kāli’I test, the hero chants

The points of spears of Kamalama passed very near to my navel;
Perchance it is the sign of land possession.
(Fornander 1916-19, 5:20)

The reference would be to traditional rituals of cutting the navel cord at noble births, conferring the child’s sacred dignities; or else to traditions of royal installations of the same form. By the test of the spears, the king dies as an outsider, to be reborn as the king.

The transformation is achieved through, and as , the encompassment of Lono. Appropriating the peaceful, productive indigenous god, the conqueror becomes ruler on the condition of his domestication. He assumes the attributes of his divine predecessor, to appear thus as the people’s benefactor. Valeri (in press) shows that in the ceremonial course of the coming year, the king is symbolically transposed toward the Lono pole of Hawaiian divinity; the annual cycle tames the warrior-king in the same way as (e.g.) the Fijian installation rites (chapter 3). It need only to be noticed that the renewal of kingship at the climax of the Makahiki coincides with the rebirth of nature. For in the ideal ritual calendar, the kāli’i battle follows the autumnal appearance of the Pleiades by thirty-three days–thus precisely, in the late eighteenth century, 21 December, the winter solstice. The king returns to power with the sun. [7]

Whereas, over the next two days, Lono plays the part of the scrifice. The makahiki effigy is dismantled and hidden away in a rite watched over by the king’s “living god,” Kahoali’i or ‘The-Companion-of-the-King’, the one who is also known as ‘Death-is-Near’ (Koke-ka-make). Close kinsman of the king as his ceremonial double, Kahoali’i swallows the eye of the victim in ceremonies of human sacrifice (condensed symbolic trace of the cannibalistic “stranger-king’). The “living god,” moreover, passes the night prior to the dismemberment of Lono in a temporary house called “the net house of Kahoali’i,” set up before the temple structure where the image sleeps. In the myth pertinent to these rites, the trickster hero–whose father has the same name (Kūka’ohi’alaka) as the Kū-image of the temple–uses a certain “net of Maoloha” to encircle a house, entrapping the goddess Haumea; whereas, Haumea (or Papa) is also a version of La’ila’i, the archetypal fertile woman, and the net used to entangle her had belonged to one Makali’i, ‘Pleiades’. Just so, the succeeding Makahiki ceremony, following upon the putting away of the god, is called “the net of Maoloha,” and represents the gains in fertility accruing to the people from the victory over Lono. A large, loose-mesh net, filled with all kinds of food, is shaken at a priest’s command. Fallen to earth, and to man’s lot, the food is the augury of the coming year. The fertility of nature thus taken by humanity, a tribute-canoe of offerings to Lono is set adrift for Kahoali’i and sacrificed. Soon after the houses and standing images of the temple will be rebuilt: consecrated–with more human sacrifices–to the rites of Kū and the projects of the king. [8]

III. History, or Mytho-Praxis

Christmas night 1778 on the Discovery , beating eastward off northern Hawai’I, was celebrated by the crew “according to ancient usage from time immemorial” with a general drunken brawl (Samwell in Beaglehole 1967:1155). Terrified by “such a Scene of Uproer & Cofusion,” an Hawaiian on board had to be rescued by one of the “gentlemen.” Sir James Frazer would have been delighted by this world-historical convergence of ye saturnalian custom of ye natives: British and Polynesians at the same moment celebrating with mock battle and collective revel the advent of the year and of a martyred prince of peace. By the Hawaiian calendar, Christmas 1778 was the fifth day of the twelfth lunar month, or midway through the tumultuous tour of Lono, on a right-circuit about the Island.

Cook was making the same circuit as the Makahiki image, at just the same time. Arriving at Maui some eight days before the Pleiades, the Resolution and Discovery came off northwest Hawai’i on 2 December 1778; whereupon Cook embarked upon a protracted right-circumnavigation of the Island, anchoring on 17 January next at Kealakekua on the west coast–to the joyous reception of 10,000 exulting Hawaiians. At Kealakekua or ‘The-Path-[of-]the-God’, the image of Lono usually begins and ends its own circuit. So here at Hikiau temple Cook became the icon of that icon: anointed with masticated cocnut and fed by the priest, while Lt. King and another held his arms outstretched and the acolytes intoned the customary chants. This ritual feeding of the god ( hānaipū ) is performed several times during Lono’s progress, at the domestic shrines of the king and high priests (cf. Sahlins 1981). True, King Kalaniopu’u had not yet arrived, but there was sufficient testimony to the powers he represented. Cook, for example, “suffered himself to be directed” by the priest in kissing and prostrating before the central image of the temple, figure of the god Kū. In every way Cook acquiesced in the status the Hawaiians would give him. Except that the circuit of this Lono had extended some thirteen days beyond the Year God’s usual course. Yet it was still Makahiki time.

We need not suppose that all Hawaiians were convinced that Captain Cook was Lono; or, more precisely, that his being Lono meant the same to everyone. With regard to the ordinary women cohabiting with the sailors on board the ships, Antigonus’s remark on his own deification might have been more appropriate: “That’s not my valet’s opinion of me.” On the other hand, the priests of Kealakekua assigned a so-called tabu-man to constantly attend Cook, heralding his comings and goings with the cry “Lono,” so that the people could prostrate themselves. This shows that whatever the people in general were thinking, the Hawaiian power-that-be had the unique capacity to publicly objectify their own interpretation. They could bring structure to bear on matters of opinion, and by rendering to Cook the tributes of Lono, they also practically engaged the people in this religion of which they were legitimate prophets. “Equality in condition,” as Lt. King noticed, “is not the happiness of this island” (Beaglehole 1967:605). Neither was it their theory of history.

The difference of opinion on which history would pivot appeared within the ruling class, between certain priests of Lono living near the main temple (Hikiau), where the British also established an astronomical observatory, and the warrior chiefs living with King Kalaniopu’u at Ka’awaloa, on the northern arm of the Bay. Associated with Kū in their capacity as warriors, the King and his chiefs entertained ambivalent relations with Cook/Lono and his priests that seem altogether consistent with the cosmological antitheses of the Makahiki season. And the more the priests reified their conception of Cook as the divine Lono, the more dangerous his relationship to the chiefs. It would end as in the rite of kāli’i , with nothing for the defenders of the dismantled god to do but worship his memory and anticipate his return. Hence the famous question asked by the two priests–one was the “tabu-man”–who stole out to the Resolution bearing a piece of his corpse:

They … asked us, with great earnestness and apparent apprehension, “When the Orono [Lono] would come again? and what he would do to them on his return?” The same inquiry was frequently made afterward by others; and this idea agrees with the general tenour of their conduct toward him, which shewed, that they considered him as a being of a superior nature (Cook and King 1784, 3:69). [9]

Earlier, at the time the high priest Ka’ō’ō came into Kealakekua together with King Kalaniopu’u, the two played out with Captain Cook a complex exchange of objects and courtesies–an “occasion of state” as Samwell called it–that would interpret each to others. [10] kalaniopu’u put his own feather cloak and helmet on Cook, and in the British commander’s hand the flywhisk emblem of the royal tabu status. When it came his turn, however, the high priest of Lono dressed Cook in a mantle of red tapa cloth. (“A sort of religious adoration,” as Lt. King had concluded of an earlier performance: “Their idols we found always arrayed with red cloth, in the same manner as was done to captain Cook” [Cook and King 1784, 3:5].) The King had represented Cook in his own social image as a divine warrior; whereas, the priest represented his own temple image as a divine Cook. King Kalaniopu’u also exchanged names with the Captain, and later received a dinner, a linen shirt, and Cook’s naval sword. The vice-versa movement of regalia and personae is a microcosm of the transfers of sovereignty during the New Year rite, by which the king ultimately incorporates Lono. And in a correlated transaction of this occasion of state, the high priest unilaterally gave King Kalaniopu’u a number of iron adzes that had been collected by his fellow Lono priests in return for their generous hospitality to the British. If this again implied a royal appropriation of Lono’s benefits (at the priests’ expense), it was also a material paradigm of the evolving historic structure. The difference in the respective relations of King and Priest to Cook/Lono would unfold as an opposition of practical interests.

“A royal feather robe has the chief, a newly opened bud, a royal child/The offering by night, the offering by day: it belongs to the priest to declare [the] ancient transactions.” These lines from a celebrated eighteenth-century chant, perfect caption to the intricate exchanges of the “occasion of state,” speak to a difference that continue.

Pokud si nejste zcela jisti svou angličtinou, může Vám pomoci můj někdejší překladatelský pokus.

Marshall Sahlins: Ostrovy historie

The University of Chicago Press, Chicago a Londýn, 1985
Kapitola 4

Kapitán James Cook aneb Umírající Bůh

Ohledně smrti kapitána Cooka:

… co jsem tu řekl, netvrdím, že vše je skutečná pravda v každé jednotlivosti, přesto obecně by to mělo být pěkně blízko podstatě. Pečlivě jsem vybral takové vztahy, na nichž je nejpatrnější pravda. Ale ve skutečnosti byly tak neobyčejně zmatené ve svých zprávách, že bylo složité shromáždit jistotu, v jednotlivých případech, nebo skutečně napsat vůbec nějakou zprávu.
Záznamník Alexe: Home, R. N., z Buskenburnu, Berkwickshire, během poslední plavby s kapitánem Cookem

I. "Řetězec událostí, které nelze předvídat, natož jim zabránit"
(William Ellis, lékařův druhý důstojník, Loď jeho Veličenstva Discovery)

Bylo to nejštědřejší přivítání, jakého se kdy evropské výpravě nebo expedici v tomto oceánu dostalo. "Zakotvili jsme v 17 stopách černého písku," praví záznamník lodního poddůstojníka, "uprostřed nespočetného množství kánoí, v nichž se lidé celou cestu radovali a zpívali" (Riou, Deník: 17.1.1779). Zpívali! Ze své zkušenosti kapitán Cook ještě nikdy v životě neviděl tolik shromážděných Polynésanů, kolik jich bylo tady v zátoce Kealakekua. Mimo nespočetné kánoe šplhali Havajci na Resolution a Discovery, lemovali pláže a plavali ve vodě "jako hejno ryb". Bylo tam snad 10000 lidí čili pět krát tolik, kolik jich tam normálně žilo. Cook si povšiml, že mezi nimi neviděl jedinou zbraň. Místo toho byl kánoe naloženy prasaty, sladkými bramborami, plody chlebovníku a cukrovou třtinou; vším, co ostrov poskytoval. Také ženy "vypadaly nápadně dychtivé namluvit si naše lidi" (Ellis 1782, 1:86). Na palubu přišel kněz a zahalil kapitána Cooka do látky z červené tapy, zdobící chrámovou sochu, pak nabídl obětní prase. Na pobřeží vedl kněz Velkého Navigátora za ruku do chrámu Hikiau. Když lidé na cestě slyšeli hlasatele křičet "Ó, Lono", spěchali do svých domů nebo se vrhli tváří k zemi. Lono je bůh spojovaný s přírodním růstem a lidským rozmnožováním, který se každoročně vrací na Ostrovy se zimními zúrodňujícími dešti. Je také dávný král, který se vrací, aby sobě zasvěcenou nevěstu. V lednu 1779 prošel kapitán Cook v chrámu obvyklým rituálem vítání Lona. Zatímco kněz Koa’a a lodní poručík King drželi jeho paže roztažené a byly prováděny patřičné oběti, Cook se skutečně stal ztělesněním Lona, dvojníkem křížové ikony (zhotovené z dřevěných příčlí), která představuje boha. Byl to obřad Makahiki, velkolepého havajského Nového roku. Sir James Frazer popsal Makahiki ve Zlaté ratolesti, v 3. části, Umírající Bůh.

Cookova smrt v havajských rukou jen o několik týdnů později by tedy mohla být popsána jako rituální následek: historická metafora mýtické reality. Ale mýty nebyly jen havajské. Existoval doplňkový britský folklór, charakterizovaný Cookovým životopiscem J. C. Beagleholem jako "anglické hledání 'krále'." Časně ráno v neděli 14.2.1779 se vydal kapitán Cook se skupinou námořníků na břeh, aby vzali hawajského krále Kalaniopu‘u jako rukojmí, výměnou za vrácení šalupy z Discovery, která byla ukradena noc předtím při troufalém manévru, s nímž avšak přívětivý starý vladař neměl nic společného. V rozhodujícím okamžiku se Cook a Kalaniopu‘u, Bůh a Král, chtěli střetnout tváří v tvář jako vesmírní protivníci. Dovolte mi proto antropologickou interpretaci historických textů. Pro celkem zmatené Tolstojské příběhy o rvačce, mezi nimiž odmítá rozvážný Beaglehole kdy vybírat, je jedna opakující se jistota dramatické struktury s náležitostmi rituální transformace. Během cesty do vnitrozemí, aby nalezl krále, a odtamtud zpět k moři s královským rukojmím, se Cook mění z uctívané bytosti v předmět nepřátelství. Když přišel na břeh, obyčejní lidé se před ním jako obyčejně rozprchli nebo se vrhli tváří k zemi, ale nakonec byl on sám sražen do vody náčelníkovou zbraní, železnou dýkou, a napaden rozjásaným davem, jakoby jejich cti přidalo, jak se podíleli na jeho smrti. "Vytrhávali si navzájem dýky z rukou," praví zpráva p. Burneye, "dychtivostostí po podílu na jeho smrti" (Deník: 14.2.1779). V posledním rituálním zvratu bylo Cookovo tělo havajským králem nabídnuto k obětování.

Cook se proměnil z božského příjemce obětování v jeho oběť. To není skutečně radikální změna v polynéském myšlení a v bojích jejich králů vždy možná (Valeri: v tisku). Každá fáze takové přeměny vyžaduje vlastní druh oběti – posun materiálních znaků Cookovy dráhy ve vesmírnou hodnotu. Na počátku, když se vydal "najít Krále", mu byla prasata vnucována, když čekal, až se Kalaniopu‘u vzbudí, látky z červené tapy, dokazující, že anglický kapitán byl stále zobrazením havajského boha. Král odešel ochotně a šel s Cookem za ruku k lodnímu člunu, když byl zastaven svou protěžovanou (nejoblíbenější) manželkou Kaneikapolei a dvěma náčelníky, prosícími a požadujícími, aby nešel dál. Podle všech zdrojů, britských stejně jako havajských, mu vyprávěli takové příběhy o smrti králů, aby ho přinutili posadit se na zem, kde se právě nacházel, podle zprávy lodního poručíka Phillipse, "sklíčený a vyděšený" (in Beaglehole 1967:535).

Doposud nic nevzbudilo Královo podezření a podobně to bylo jen nyní, líčí Phillips, že "poprvé jsme je začali podezřívat, že nám nebyli příliš nakloněni" (tamtéž). Přechod přišel náhle, v okamžiku, kdy Král začal vnímat Cooka jako smrtelného nepřítele. Strukturální krize je, když všechny sociální vztahy počnou měnit své znaky. Materiální výměny tudíž nyní skýtají jistou nejednoznačnost, jako ty maorské oběti, které znečišťují bohy při aktu usmíření s nimi. Starý muž nabízí kokos zpívaje chvalozpěv tak vytrvale, že se ho podrážděný Cook nemohl zbavit. Prosebné žebrání o propuštění krále? Lodní poručík Phillips se domníval, že "knězův rafinovaný darebák" pokračoval v odvádění pozornosti od faktu, že tito venkované (krajané), shromáždění v počtu dvou nebo tří tisíc, byli nyní vyzbrojeni na ochranu svého Krále. V té době přichází zpráva, že byl zabit důležitý náčelník Brity blokujícími jižní konec zátoky. Král je stále na zemi, "s nejsilnějšími známkami teroru v jeho výrazu" (Cook a King 1784, 3:44), brzy ale mizí ze scény. Události se vymkly jakékoli kontrole. "Domorodci" dávají najevo náladu, kterou Angličané nazývají "nestoudností". Poslední pocta je Cookovi vzdávána střelami, které zahrnují kamení a klacky mezi kusy chlebovníkových plodů a kokosů. Každá strana tedy násilně odpovídá na hrozby druhé strany, brzy dochází k "fatální (osudové) srážce."

Kdo to ale udělal? V historických textech datovaných od tohoto dne do nějakých padesáti let poté, je identifikováno osm nebo deset různých mužů jako "muž, který zabil kapitána Cooka," obyčejně s odkazem na toho, kdo ho jako první bodl železnou dýkou. Mnozí z uváděných útočníků jsou jmenováni: Pahea, Nuha, Pihole, Pohewa atd., často jsou rozlišeni podle společenského postavení, příbuzenské přináležitosti a dalších sociálních ukazatelů. Důležitá vodítka, jak doufám později ukázat, klíčem k záhadě jsou základní kategorie (drahý Watsone).

Cookova smrt – Lonova smrt. Tato událost byla zcela jedinečná a opakovala se každý rok. Rozestírá se ve dvou rovinách: jako individuální akce a jako kolektivní představení. Nebo lépe, jako vztah mezi jistými životními průběhy a historií, tj. mimo jiné existencí společenství. Abych parafrázoval Clifforda Geertze, událost je jedinečnou aktualizací obecného fenoménu (1961:153-54). Proto na jedné straně historická nahodilost a jednotlivosti individuálního jednání a na druhé straně ty opakující se rozměry události, v nichž rozpoznáme nějaký kulturní řád. Paradoxem pro historickou "vědu" je, že náhodné okolnosti, jako jsou náhody v životopise a zeměpise, jsou nezbytnými podmínkami. Kdyby byl Cook neudělal to či ono, pak … Pak co? Naopak, historik chce být vždy přitahován k nalezení rozhodujícího činu na něčí straně, který vyvolá celý řetězec událostí. Pro Beaglehola to bylo, když Cook, vyčerpaný svými celosvětovými dobrodružstvími, ztratil kontrolu a vypálil první ránu. A tento způsob myšlení dokonce slibuje, že historie může být zachráněna ze své "idiografické" šlamastyky skutečnou vědou. Například podle nedávné diagnózy vynikajícího anglického lékaře, vykazoval Cook během své třetí plavby všechny příznaky cizopasné infekce vnitřností (Watt 1979). Červi ho zavraždili. Skutečně, na té myšlence je něco zbaběle heroického: pocta muže medicíny místu, které Cook přijal v západním folklóru jako podstatná bytost, odpovědná za tvar světa, jak ho známe. Jako kdyby Havajci nemohli udělat nic jiného než odpovědět na jeho determinující přítomnost způsobem, který lze předpovědět nějakou naivní psychologií. Nicméně, kdyby byl příliv vyšší a čluny blíže, Cook by se mohl krásně dostat pryč, nehledě na stav jeho vnitřností, a přestože (další rozhodující faktor) neuměl plavat.

I kdybychom rozuměli tomu, co se stalo, nebylo by dostačující poznamenat, že jistí lidé jednali jistými způsoby, kdybychom také nevěděli, co to znamenalo. Náhoda se stává zcela historickou, jen pokud je smysluplná. Pouze pokud osobní konání nebo ekologický efekt nabývá systematické nebo poziční hodnoty v kulturním schématu. Historická přítomnost je kulturní existence. A proto byl specifický efekt Cookovy individuality zprostředkován kulturní kategorií (nebo kategoriemi), které reprezentoval jako logické individuum. Samozřejmé jsou pak kategorické vztahy k ostatním. Frazer mohl zahrnout Havajce mezi ty Polynésany, které shledal schopnými dosvědčit, že králův nepřítel je cizinec. A kdyby toho dne Havajci se osvědčili tak citlivými na život svého Krále, nebylo to proto, jak také Frazer dokazuje, že božský král žil životem lidí?

Také život kosmu. Můj vlastní argument o Cookově smrti začne stvořením, slavným havajským chvalozpěvem "Počátek v hluboké temnotě" Kumulipo (Beckwith 1972). Je to píseň o narození Ka-‘I-i-mamaa, otce Krále z Cookovy doby, a Havajci ji čtou střídavě jako příběh o vesmíru nebo jako životopis Krále. Královské dítě je tedy "popsané kosmem" (Luomala in Beckwith 1972:xiii). Podle dávné havajské tradice Kumulipův chvalozpěv byl melodicky přednášen knězem při chrámových obřadech, při nichž byl Cook přivítán jako Lono. Tradice nemůže být potvrzena historicky. Její pravda možná spočívá ve vztahu mezi Cookem a královskou osobou z písně stvoření. Pro tohoto muže, Ka-‘I-i-mamaa, byl Cookův poslední havajský předchůdce ve funkci Lona; sklíčený svou vládou, životem a jeho žena politickými rivaly.

II. Nānā i ke Kumu: Pohled na zdroj

Kumulipo je s Cookem spojem jinak. Chvalozpěv umisťuje počátek vesmíru do podzimního objevení Plejád při západu slunce. Nebeská událost, která předchází počátku havajského rituálního roku, každoroční návrat Lona – a během osmi dní v listopadu 1778 objevení kapitána Cooka nedaleko Maui. Naopak, havajský novoroční obřad, Makahiki, má smysl věčného návratu. Znovuzrození světa při změně ročního období způsobené nebo vytvořené Lonem. Přesto ani se Lono, ani žádný jiný určující havajský bůh nepodílel na počátečním stvoření. V Kumulipo, jako v jistých kosmogonických mýtech Maorů, svět se přirozených věcí zrodil z prvotních pojmů, které jsou samy principy reprodukce (srovnej s kap. 2). Božské se zjevuje napřed abstraktně, jako plodivý duch sám o sobě. Až po sedmi obdobích pō , dlouhé noci světové samoplození, se narodí bohové jako takoví – jako sourozenci lidstva. Bůh a člověk se objevují společně, v bratrském sporu o prostředek svého množení – svou vlastní starší sestru. Na počátku osmé epochy stvoření tento boj přechodem do následujících let ao, "dne" či světa známého člověku. Ve skutečnosti tento boj představuje podmínku možnosti lidského života ve světě, v němž jsou životadárné síly božského původu. Konec osmého zpěvu tedy oslavuje vítězství. "Člověk se nyní rozšířil, člověk tu nyní byl; / Byl to den ( ao )." A toto vítězství nad bohem je opět analogické k triumfu, každoročně dosahovanému nad Lonem na Nový rok, který má za následek změnu ročního období, jak poznamenávají Havajci, z období dlouhých nocí ( pō ) na období dlouhých dní ( ao ) (viz Kepelino 1932).

Starší sestra boha a člověka, La’ila’i, je prvorozená, zrozená před všemi obdobími předchozího stvoření. Podle havajské teorie je prvorozená La’ila’i legitimním dědicem stvoření. Zatímco jako žena je jedinečně schopna měnit božský v lidský život. Předmětem boje jejích bratrů je její vlastnictví podle kosmologie ve sféře a politicky ve formě. V jistých genealogiích popsáni jako dvojčata, jsou první bratři ve chvalozpěvu jednoduše nazýváni "Ki’i, člověk“ a "Kane, bůh“. Ale jelikož Ki’i znamená "symbol" a Kane "člověk", všechno již bylo řečeno. První bůh je "člověk" a první člověk je "bůh". Takže ve chvalozpěvu jsou statuty boha a člověka určovány La’ila’inými činy. Ona "sedí stranou", tzn. že si bere druhého manžela, Ki’i, a její děti s Ki’i se narodí dříve než děti boha Kane. Potomci člověka jsou tudíž starší

Bylo tam šeptání, mlaskání a kvokání,